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人须在事上磨炼方立得住[9]。

三、雅儒与俗儒 小儒的智慧和自觉的程度虽然不如大儒，但小儒的道德境界应当是值得肯定的。雅儒与前面所说的小儒接近，但比小儒见识略高，小儒只重道德实践，雅儒还理解政治的需要。

荀子的这一说法和《礼记》是一致的。⑤ 从君子必辨来看，这还表明荀子受到当时名辩思潮的影响，重视对名言和理论的辩说的重要性。① 其中方法论上的问题我在拙著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》中已经作了分析。所以，荀子所谓大儒，首先就是指像周公这样的治理和一统天下的圣王式人物。其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶。

百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣。所以我们首先来看荀子当时对各派儒学的批评。至此，礼义道德至少在根源上是出于现实的需要为人所创制出来的，而不是如孟子那样从原初人性的结构中现成地推演出来的。

孟子认为，我们的行为由最强的欲望所决定，而荀子则认为，欲望乃是人的情性的直接反应，人的行为最终乃由心之所可的能力所决定。到这时，人们将会因礼义自身的原因而热爱礼义，而不是把礼义作为实现其他任何目的的手段，礼义将不再是一个简单的工具，而成为当下有助于形塑一个人的内在心理状态的表达。更进一步，荀子认为，任何人都可以做到这一点，因为（与孟子的想法相反）一个人并不是做他想做的，而是做他所可的事。轻县于俯，而人以为重。

阅读《荀子》一书，给人最深的印象莫过于，一方面，荀子信誓旦旦地宣称涂之人可以为禹，另一方面，又认为人之性生而有好利，人之情甚不美，妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君（《性恶》）。依荀子，人生而有欲，欲而不得则不能无求，但由于欲多而物寡的原因，若无度量分界，其结果必将导致势不能容物不能赡（《荣辱》），及其至也，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣（《性恶》）。

故圣人恶其乱而生礼义起法度。所幸的是，此一问题已愈来愈引起学者的重视，本文将围绕B. Van Norden（万百安）和D. B. Wong（黄百锐）对相关问题的论辩，对荀子的道德动机论作出初步的说明。不过，人由于这些自然情感的驱动，会主动寻求表达，而礼、乐即为这种自然情感的表达提供了充分而恰当的方式。要么心之所可是建基于纯粹理性活动的基础之上，这是康德式的处理方式。

在理论上，任何一道德行为之实行必有其动机。面对孺子之将入于井，人援之以手，是直接出自天生就有的怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。依荀子，一个人必须被训练（be trained）成乐于礼义和道德。

万百安对荀子道德转化的这种解释大概可以归诸类似D.Nivison所谓的德性的吊诡（the paradox of virtue），亦即在教化征途的最开始，人们顺从礼义并没有自发的热爱和喜好，顺从礼义仅仅只是实现别的目的的手段，诸如获得作为一个统治者的权力、避免伤害和冲突，或者是使混乱的局面归于秩序等。那么，究竟是什么使人做其所可之事？又是什么使得荀子相信一个人应当可其所可？事实上，陈汉生（Chad Hansen）在《古代中国的语言与逻辑》一书中，对上述《正名》篇的一段便并未如万百安那样注重区分欲与可，而是采用了传统主义式的解读方式。

同样，在荀子那里，我们也不能指望我们天生的感情（innately feelings）可以成为道德修养的主要手段。而荀子却断言，一个人的行为并不是由他的欲望所决定的，而是由他的所可所决定的（by what he approves of），所谓欲不待可得，而求者从所可。

从孟子由仁义行，非行仁义的说法中不难推出，我们不仅必须行道德之行，而且也要有正确的动机，因为真正合乎德性的行为需要出自非自私的动机（non-selfish motivation）。在荀子那里，经由为学去陋、慎思明辨、师法教化等熏习所产生的对某一欲望对象是否可欲、如何可欲的反省，进而产生和形成新的动机和欲望的事例在《性恶》和《荣辱》等篇中并不难看到。因此，寻求对荀子的道德动机的解释，现成论的模式将会在文本上面临巨大的理论困难。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。万百安认为，在孟子那里，一个人从事道德活动、参与礼的实践的自我修养过程，乃是其从一开始就乐于实行的过程，而对荀子而言，自我教化的过程始于对礼义行为的实践，起初人们并不乐意于这样做，在对礼、文、史的学习中，人们还不能欣赏，也不能充分地理解。道德情感和道德欲求不同于一般的自然情感和自然欲求，一般的自然情感和欲求虽然并非一定不能充作道德行动的动机或动力，但它却是偶然的，并无必然性，无法自我作主。

然而，尽管荀子有关审慎动机的说明对于理解早期阶段道德动机的形成和转化具有相当的解释力，并且尽管荀子出于审慎的动机而主张节制或转化当下欲望的看法具有规范评价的功能，但是，如果站在康德的立场，出于这种动机（as such）而来的道德却可能沦为假言令式，亦即为了达到某一目的，你必须如此这般去做。而黄百锐则认为，荀子的自然状态理论与霍布斯的不同之处在于，霍布斯从未期待过人类的自利动机在从自然状态过渡到市民社会的过程中会发生改变，而在荀子那里，当人们认识到他们在求取欲望满足的过程中需要有所限制后，不仅知道需要限制他们的行为，而且还认识到需要透过礼（ritual）、乐（music）和义（righteousness）来转化他们的品格。

不过，黄百锐转念就否认了这种解释，在他看来，假如我们以这种观点来理解荀子，我们就必须首先对圣王如何在道德与快乐之间创造联结有一个解释，因为只有圣王已经把道德内化并赢得了人们的追随，道德才可能成为满足长远欲望的工具。然而，持续不断的努力和富有技巧的老师将逐渐引导人的欲望和理解力，以便使它们与道相和谐。

死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。那么，在弱解释的模式下，情况又会怎么样呢？依黄百锐的理解，在弱解释之下，心之所可能够让行为者做出与他最强烈的当下欲望相违背的行为（如舍生蹈死等），只不过在这种解释模式下，心所可的东西最终是建立于那些能最好地满足行为者长远的总体欲望体系之上的，因而弱解释较接近于实践理性角色中的目的—手段的观点。

假如我们把礼义理解为荀子所说的道德，那么，荀子对道德产生的根源的确有其特殊的看法。但是经过决定性的和持续不断的努力，人们最终会为了自身的原因变成乐意于礼的实践，并且了解和欣赏经典文本。如是者，岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉（《荣辱》）。依黄百锐的理解，在荀子那里，一个人的道德转化如何发生的问题，的确需要对心的力量如何克服天生的情欲作有效的澄清与说明。

心不知道，则不可道，而可非道。若将道德情感和欲求排除在道德主体之外（如后期康德那样），那么，道德主体将欠缺将道德法则的意识转化为具体行为的动力。

故荀子云：礼以顺人心为本（《大略》），又云：夫声乐之入人也深，其化人也速（《乐论》），礼、乐作用于未加工的人性的过程，即是人性顺从地被塑造成对道德的爱和对礼义的喜好的过程。围绕Bryan Van Norden（万百安）和David B. Wong（黄百锐）对相关问题的论辩，可以对荀子的道德动机论作出初步的说明。

所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。因此，一个人只有在乐于践行礼之后，才能体验到礼所带来的长远利益的满足，没有这种体验便难以产生把践行礼义本身当作目的的习惯性联想。

如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死，则凡可以避患者，何不为也……是故，所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。摘 要：按康德的说法，所谓动机指的是欲求底主观根据，故而动机问题常常与人的情欲相联。如是，人们完全被教化，并且将礼义结构内的生活看作是唯一能够充分满足他们对悲、爱、乐之个人表达的生活。在这个意义上，万百安似乎把改变原有的欲望，获得新的欲望，看作是一种目的—手段的关系。

这种能力必须没有道德内容。但在荀子那里，若随顺人之好利欲得的情欲，则不仅不能产生道德行为，而且还会导致混乱、争夺而归于暴。

如果这种看法可以成立，那么，因荀子主性恶，并进而一概断言，在荀子那里，行道德之事并不可能有任何的内在动机的认识在理论上就应该也可得以松动。我们想指出的是，荀子主性恶，今暂且搁置荀子论性此一概念的复杂性不论，性恶本身的含义至少意味着，人性在没有伪的矫饰下，会顺其天生的欲望无限制地发展，但在势物有限的情况下，在逻辑上必然会导致争乱穷的结果。

见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。毫无疑问，这些研究对于我们进一步了解荀子的道德动机理论，具有重要的启发作用。